De l'adjectif grec lèitos : « public », dérivé de léôs (en ionien laos), et du nom commun ergon : « service », « oeuvre », « travail ». La liturgie est donc, étymologiquement, un « service public », une œuvre faite au bénéfice du peuple. Dans les démocraties grecques, leitourgia désigne tout service rendu au bien commun par les citoyens, mais particulièrement la fonction publique dont le titulaire supportait les dépenses et qui consistait à organiser les chœurs, les jeux, à équiper les galères, etc. Quand saint Paul emploie le mot « liturge » (Rm 13, 6 ; 15, 16 ; Ph 2, 25) ou le mot « liturgie » (2 Co 9, 12 ; cf. Rm 15, 27), il l’utilise le plus souvent au sens d’office accompli au bénéfice d’une communauté. Au IIIe siècle avant Jésus Christ, la traduction grecque des Septante rend le terme hébreu ’abodah (« service cultuel ») par leitourgia : il ne s’agit donc plus d’une œuvre dont le peuple est le bénéficiaire, mais dont il est le sujet ; la liturgie devient le « service » religieux et rituel, rendu à Dieu par la communauté rassemblée en son nom.

Il ne faut pas choisir entre ces deux lignes de signification : l’ « Œuvre de Dieu » est indissolublement l’Œuvre que Dieu accomplit en son Peuple et l’Œuvre que le Peuple fait pour son Dieu : le « service divin » est à la fois le salut opéré par Dieu en son Église et le culte rendu à Dieu par cette Église. Une conception intégrale de la liturgie inclut donc l’agir de Dieu en notre faveur et notre agir communautaire formellement dirigé vers lui. La liturgie est la rencontre de Dieu et de son Peuple pour la célébration de leur Alliance ; en cette rencontre, l’acte de Dieu est premier (ligne descendante), car c’est lui qui a l’initiative de l’Alliance et qui suscite la réponse du Peuple (ligne ascendante). Nos actes liturgiques, qui constituent le culte divin, rejoignent, grâce à la médiation du Christ, suprêmement exercée en son sacrifice sauveur, l’Œuvre sanctificatrice de Dieu qui nous fait entrer dans son Alliance.

Ainsi peut-on comprendre la définition donnée par le deuxième concile du Vatican : « La liturgie est considérée à juste titre comme l’exercice de la fonction sacerdotale de Jésus Christ, exercice dans lequel la sanctification de l’homme (ligne descendante) est signi­fiée par des signes sensibles et réalisée d’une manière propre à cha­cun d’eux (sacrements et sacramentaux), et dans lequel le culte public intégral (ligne ascendante) est exercé par le Corps mystique de Jésus Christ, c’est-à-dire par le Chef et ses membres » (Consti­tution sur la sainte Liturgie, n° 7 ; les mots entre parenthèses sont ajoutés au texte). Les deux « lignes » qui intègrent la liturgie et réalisent, grâce au Christ, la synergie de Dieu et de son Peuple, se résolvent dans le flux et le reflux de la vie trinitaire : don du Père au Fils, élan du Fils vers le Père, dans le dynamisme de l’Esprit. La liturgie du ciel emporte les élus dans « le Fleuve de Vie qui jaillit du trône de Dieu et de l’Agneau » (Ap 22, 1). La liturgie céleste est la vie éternelle au sein de la Trinité : elle a donc valeur de fin dernière. L’Apocalypse, en effet, nous présente la vie dans l’au-delà comme une immense et grandiose liturgie. Ici-bas, la liturgie n’est pas une fin, à proprement parler : on ne peut pas, maintenant, s’établir à demeure dans l’activité liturgique — contre tout « liturgisme » —, trop dense pour notre faiblesse. La liturgie ne remplit pas toute l’activité de l’Église (Ibid., n° 9), mais elle en est la source et le sommet (Ibid, n° 10). Toute l’existence chrétienne a une portée liturgique : née dans une liturgie, elle ne cesse de venir d’une liturgie pour aller à une liturgie, mais elle est encore trop infirme pour n’être que liturgie. Voir Contemplation, Prière, Vie, Œuvre de Dieu, Office, Service, Médiation, Esprit Saint, Sacrement, Sacramental, Heures, Religion, Signe, Symbole, Paraliturgie, Laïc, Culte. 

Définition de la liturgie selon le catéchisme de l'Eglise Catholique de 1992

Numéro 1069 Le mot "Liturgie" signifie originellement "oeuvre publique", "service de la part de/et en faveur du peuple". Dans la tradition chrétienne il veut signifier que le Peuple de Dieu prend part à "l'oeuvre de Dieu" (cf. Jn 17,4 ). Par la Liturgie le Christ, notre Rédempteur et Grand-Prêtre, continue dans son Eglise, avec elle et par elle, l'oeuvre de notre rédemption.

Numéro 1070 Le mot "Liturgie" dans le Nouveau Testament est employé pour désigner non seulement la célébration du culte divin (cf. Ac 13,2; Lc 1,23 ), mais aussi l'annonce de l'Evangile (cf. Rm 15,16; Ph 2,14-17  et Ph 2,30 ) et la charité en acte (cf. Rm 15,27; 2Co 9,12; Ph 2,25 ). Dans toutes ces situations, il s'agit du service de Dieu et des hommes. Dans la célébration liturgique, l'Eglise est servante, à l'image de son Seigneur, l'unique "Liturge" (cf. He 8,2  et He 2,6 ), participant à son sacerdoce (culte) prophétique (annonce) et royale (service de charité):

 C'est donc à juste titre que la liturgie est considérée comme l'exercice de la fonction sacerdotale de Jésus-Christ, exercice dans lequel la sanctification de l'homme est signifiée par des signes sensibles et est réalisée d'une manière propre à chacun d'eux, dans lequel le culte public intégral est exercé par le Corps mystique de Jésus-Christ, c'est-à-dire par le Chef et par ses membres. Par suite, toute célébration liturgique, en tant qu'oeuvre du Christ prêtre et de son Corps qui est l'Eglise, est l'action sacrée par excellence dont nulle autre action de l'Eglise ne peut atteindre l'efficacité au même titre et au même degré ( SC 7 ).

« Nous allons revivre les jours appelés ‘saints', événement central de notre Rédemption. Ces trois jours sont le cœur de l'année liturgique et de la vie de l'Église », rappelait le pape.

L'amour fraternel

Le pape Benoît XVI a expliqué le sens de chaque célébration en disant à propos du Jeudi Saint : « Le Jeudi Saint, l'Église fait mémoire de la dernière Cène, au cours de laquelle le Seigneur institua l'Eucharistie et nous donna le commandement nouveau de l'amour fraternel. Cette célébration est précédée dans tous les diocèses par la Messe chrismale, où l'évêque et les prêtres renouvellent les promesses de leur ordination ».

Une participation véritable

Pour ce qui est de la célébration de la Passion, le pape a fait l'éloge des exercices de piété populaire en disant : « Le Vendredi Saint, nous ferons mémoire de la passion, de la crucifixion et de la mort de Jésus. L'Église se recueille pour méditer sur le grand mystère du mal et du péché opprimant l'humanité, parcourant de nouveau, à la lumière des Écritures et des gestes liturgiques, les souffrances du Seigneur. Toutes les traditions de piété ont pour objectif d'imprimer dans l'âme des fidèles le sentiment d'une participation véritable au sacrifice rédempteur du Christ ». 

Se purifier pour se préparer à Pâques

Le pape Benoît XVI a souligné la dimension mariale et silencieuse du Samedi Saint en insistant sur le sacrement de la réconciliation: « Le Samedi Saint est marqué par un profond silence; dans l'attente de la Résurrection, avec Marie, les chrétiens persévèrent dans la prière et la méditation. Une grande importance est donnée au Sacrement de Réconciliation, chemin indispensable pour se purifier et se préparer à Pâques ». 

Pour ce qui est de la nuit de Pâques, le pape a expliqué les symboles de la célébration liturgique en insistant sur la « libération de l'esclavage » : « La Veillée pascale nous introduit dans le dimanche le plus important de l'année: la Pâque du Christ. Dans les ténèbres, l'Église accueille la lumière et médite la promesse, contenue dans l'Écriture, de la libération définitive de l'esclavage du péché et de la mort »

« Le mi­nis­tère de la ré­con­ci­lia­tion reste sans doute le plus dif­fi­cile et le plus dé­li­cat, le plus fa­ti­gant et le plus exi­geant - sur­tout lors­que les prê­tres sont en pe­tit nom­bre. Il sup­pose aus­si, chez le con­fes­seur, de gran­des qua­li­tés hu­mai­nes, par des­sus tout une vie spi­ri­tuelle in­tense et sin­cère ; il est né­ces­saire que le prê­tre re­coure pour lui-même ré­gu­liè­re­ment à ce sa­cre­ment : c'est par ces paroles de Jean-Paul II que Mgr Guy Bagnard, évêque de Belley-Ars, a conclu, jeudi 3 avril 2008, dans l'après-midi, en l'église romaine de San Carlo al Corso, son exposé sur « la mi­sé­ri­corde et le mi­nis­tère du prê­tre ». 

Il s'appuyait aussi sur l'héritage spirituel du saint Curé d'Ars, saint Jean-Marie Vianney. « La mi­sé­ri­corde et le mi­nis­tère du prê­tre » Par Mgr Bagnard Il suf­fit de par­cou­rir quel­ques pa­ges d'Évan­gile pour s'aper­ce­voir dans quelle proxi­mi­té Jé­sus a vécu avec les ma­la­des. Lé­preux, boi­teux, pa­ra­ly­sés, aveu­gles, sourds-muets, tous vien­nent à Lui et Le sup­plient de les gué­rir. Ce n'est pour­tant au­cune de ces ma­la­dies que dé­si­gnaient les cé­lè­bres pa­ro­les de Jé­sus : "Ce ne sont pas les bien-por­tants qui ont be­soin du mé­de­cin, mais les ma­la­des." Le con­texte où ont été pro­non­cées ces pa­ro­les nous ap­prend que Jé­sus pre­nait alors son re­pas dans la mai­son de Mat­thieu qu'il ve­nait d'ap­pe­ler à sa suite. Au­tour de la ta­ble se te­nait un grand nom­bre de pu­bli­cains ré­pu­tés pour leur mal­hon­nê­te­té dans l'exer­cice de leur pro­fes­sion : la col­lecte des im­pôts. C'étaient des pé­cheurs pu­blics, dé­si­gnés du doigt par l'opi­nion ! A l'adresse des pha­ri­siens qui con­dam­naient ces fré­quen­ta­tions dou­teu­ses, Jé­sus ré­pond avec les pa­ro­les du pro­phète Osée : "C'est la mi­sé­ri­corde que je veux et non les sa­cri­fi­ces." (Mt 9,12). A côté des ma­la­dies du corps, Jé­sus sou­li­gne la pré­sence des ma­la­dies de l'âme. Leur gué­ri­son ne peut être ob­te­nue que par la mi­sé­ri­corde. C'est pour en pu­ri­fier les hom­mes qu'il est venu en ce monde. Bien mieux, les ma­la­dies du corps avaient moins de con­sé­quen­ces dra­ma­ti­ques sur la des­ti­née hu­maine que les ma­la­dies in­vi­si­bles de l'âme : "Afin que vous sa­chiez que le Fils de l'homme a le pou­voir, sur la terre, de par­don­ner les pé­chés, alors, lève-toi, dit Jé­sus au pa­ra­ly­sé, prends ta ci­vière et ren­tre chez toi." (Mt 9,6). Jé­sus in­di­quait que son pou­voir de gué­ri­son sur les corps an­non­çait un pou­voir plus fon­da­men­tal sur les âmes. Ce­lui qui a reçu l'or­di­na­tion pro­longe l'ac­tion du Christ. Parce qu'il a don­né ses lè­vres, ses mains, son in­tel­li­gence et son cœur au Christ, pour con­ti­nuer son œu­vre de gué­ri­son, il est ame­né à ac­cor­der une place de choix au mi­nis­tère de la mi­sé­ri­corde. 

Jean-Ma­rie Vian­ney de­meure, dans l'his­toire de l'Eglise, le té­moin pri­vi­lé­gié de ce mi­nis­tère. Dans l'exer­cice de sa charge de curé, au fil des an­nées, le temps pas­sé au con­fes­sion­nal a dé­me­su­ré­ment gran­di. On es­time qu'il s'y te­nait en­tre 13 et 18 heu­res par jour, par tous les temps, aus­si bien dans la cha­leur que dans le froid. Au cours des vingt-cinq der­niè­res an­nées de sa vie, il ne fai­sait plus que cela. "Ra­re­ment un pas­teur a été à ce point con­scient de ses res­pon­sa­bi­li­tés, dé­vo­ré par le dé­sir d'ar­ra­cher ses fi­dè­les à leur pé­ché ou à leur tié­deur." (Jean-Paul II, Let­tre aux prê­tres pour le Jeu­di Saint 1986). A regar­der Jean-Ma­rie Vian­ney, dans l'exer­cice de cette pas­to­rale de la mi­sé­ri­corde, un fait mé­rite d'être sou­li­gné. Il avait per­çu l'im­mense ef­fort qui est re­quis du pé­cheur pour ve­nir cher­cher le par­don. Re­con­naî­tre sa ma­la­die est déjà une épreuve. Mais en­tre­pren­dre de s'en li­bé­rer en est une au­tre bien plus lourde en­core. Le mou­ve­ment na­tu­rel est de re­met­tre à plus tard. Mille rai­sons sur­gis­sent pour re­pous­ser au len­de­main. Le fils de la pa­ra­bole a at­ten­du le tout der­nier mo­ment, d'être lit­té­ra­le­ment af­fa­mé, pour se dé­ci­der en­fin à re­pren­dre le che­min du re­tour. Le Curé d'Ars, qui avait une pro­fonde con­nais­sance du cœur hu­main, eut un jour une drôle d'idée. Au ris­que de sur­pren­dre son en­tou­rage et de sou­le­ver des in­com­pré­hen­sions, il en­tre­prit rien moins que de faire per­cer une porte dans la fa­çade de l'église pa­rois­siale, lé­gè­re­ment sur le côté ; c'était une porte si étroite si dis­crète, qu'au­jourd'hui en­core, on ne la re­mar­que pas. En la pous­sant, on tom­bait au pied d'un con­fes­sion­nal, pla­cé là tout ex­près. C'était le cin­quième con­fes­sion­nal qu'il avait ins­tal­lé dans son église. Les qua­tre au­tres étaient si­tués plus haut dans la nef ou der­rière l'au­tel. L'avan­tage de ce nou­veau dis­po­si­tif per­met­tait de ve­nir se con­fes­ser to­ta­le­ment in­co­gni­to ! C'était là que ceux qu'il ap­pe­lait les grands pé­cheurs pou­vaient s'ou­vrir à la mi­sé­ri­corde. In­si­gne dé­li­ca­tesse de ce curé qui res­sen­tait en lui-même ce qu'il en coû­tait de re­ve­nir dans une église où l'on n'avait peut-être pas mis les pieds de­puis trente, qua­rante ou cin­quante ans. Ain­si, la grâce de la Mi­sé­ri­corde était mise à la por­tée du plus grand nom­bre. A elle seule, cette in­ven­tion en dit long sur l'amour des pé­cheurs qui ha­bi­tait le cœur de Jean-Ma­rie Vian­ney, à l'image du Père de la pa­ra­bole qui at­tend sur le seuil et re­garde l'ho­ri­zon s'il voit re­ve­nir le fils. Jean-Ma­rie Vian­ney avait l'ha­bi­tude de dire : "Ce n'est pas le pé­cheur qui re­vient vers Dieu pour lui de­man­der par­don ; mais c'est Dieu lui-même qui court après le pé­cheur et qui le fait re­ve­nir à lui." (No­det p. 133) C'est vers ceux qui sem­blaient les plus éloi­gnés que le cœur du prê­tre al­lait d'em­blée en prio­ri­té. Dans ce con­fes­sion­nal, di­sait-il, j'ai pu pren­dre les âmes au vol ! Il ins­cri­vait dans les faits l'amour de Dieu pour les pé­cheurs.

Si la mi­sé­ri­corde est le re­mède le plus sûr pour gué­rir les ma­la­dies de l'âme, il de­vient in­dis­pen­sa­ble de l'ap­pro­cher d'aus­si près que pos­si­ble de ce­lui qui en a be­soin ! L'in­tense dé­sir de l'of­frir aux pé­cheurs a fait trou­ver au Curé d'Ars les moyens de la don­ner. Sa re­nom­mée comme con­fes­seur est liée sans au­cun doute à sa sain­te­té per­son­nelle. Il n'était pas rare d'en­ten­dre les ha­bi­tants d'Ars rai­son­ner ain­si, comme s'ex­pri­mait l'un d'en­tre eux : "Nous ne va­lons pas mieux que les au­tres, mais nous au­rions trop de honte à nous li­vrer à de sem­bla­bles dés­or­dres si près d'un saint" (Mon­nin, t. 1, p. 220). Mais ou­tre le rayon­ne­ment de sa sain­te­té, d'au­tres fac­teurs in­ter­ve­naient. L'un d'en­tre eux sem­ble avoir joué un rôle non né­gli­gea­ble. Le Curé d'Ars li­sait dans les cœurs ; il avait comme l'in­tui­tion des con­scien­ces. Il est évi­dem­ment dif­fi­cile de sa­voir ce qui se pas­sait exac­te­ment dans le con­fes­sion­nal en­tre le curé et les pé­ni­tents. Il faut donc avan­cer avec pru­dence sur ce ter­rain. Mais beau­coup de té­moi­gna­ges re­cueillis au cours du pro­cès de ca­no­ni­sa­tion ré­vè­lent que ceux qui ve­naient s'age­nouiller près du curé se sen­taient mis bru­ta­le­ment face à face avec leur vie. Fré­quem­ment, le curé dé­cou­vrait lui-même au péni­tent l'une ou l'au­tre de ses fau­tes. 

L'ab­bé Al­fred Mon­nin, un de ses pre­miers bio­gra­phes, cite, par exem­ple, le cas de cet homme de mau­vaise vie qui, at­teint d'in­fir­mi­tés, vint à Ars es­pé­rant ob­te­nir la gué­ri­son. Sur les con­seils de quel­ques amis, il ac­cepte de se con­fes­ser. Jean-Ma­rie Vian­ney l'écoute en si­lence, puis lui de­mande : "Est-ce tout ?" - "Oui", ré­pond l'homme. "Mais, ré­pli­que le curé, vous n'avez pas dit que tel jour, à tel en­droit, vous avez com­mis une très grave faute". Et le curé se met à lui faire l'his­toire de sa vie, mieux qu'il ne l'au­rait faite lui-même. Des cas de ce genre sont nom­breux. Jean-Ma­rie Vian­ney po­sait sou­vent la ques­tion ri­tuelle : "De­puis quand date vo­tre der­nière con­fes­sion ?" Il ar­ri­vait que le pé­ni­tent ne se sou­vienne de rien ! Alors, il n'était pas rare que le Curé ré­ponde lui-même : "Cela fait vingt-huit ans, mon ami, et vous n'avez pas été com­mu­nier à la suite de cette con­fes­sion." L'acui­té du re­gard du con­fes­seur opé­rait un choc puis­sant sur le pé­ni­tent. Ce­lui-ci fai­sait une ex­pé­rience sem­bla­ble à celle de la Sa­ma­ri­taine de l'Évan­gile. Elle avait en­ten­du Jé­sus lui dire qu'elle n'avait pas de mari et Jé­sus lui avait dé­cou­vert sa pro­pre vie. Quel­ques ins­tants après, elle s'adres­sait alors aux gens de son vil­lage, avec une émo­tion à peine voi­lée :"Ve­nez voir un homme qui m'a dit tout ce que j'ai fait !" Le pé­ni­tent d'Ars n'avait pas le sen­ti­ment d'être ac­cu­sé ou con­dam­né, mais ce­lui d'être re­gar­dé par Dieu lui-même dans l'in­ti­mi­té de sa vie. Toute ré­sis­tance, toute dé­fense alors s'éva­nouis­saient. Il s'ou­vrait à la Lu­mière, sans cher­cher d'ex­cuse, sans re­cou­rir à des échap­pa­toi­res, sans se jus­ti­fier. Il se trou­vait sou­dai­ne­ment de­vant Dieu. Et Dieu ve­nait le cher­cher dans les si­tua­tions très con­crè­tes de son exis­tence ; c'était là qu'il était re­joint et sau­vé ! Sous cette lu­mière, il était re­con­duit à la vé­ri­té exis­ten­tielle de son être et c'est pour­quoi la grâce du sa­cre­ment opé­rait en pro­fon­deur à l'in­time de l'âme. Il res­sor­tait du con­fes­sion­nal ré­gé­né­ré. Dieu était pas­sé. Il avait agi ! Le pé­ni­tent avait fait l'ex­pé­rience que Dieu l'ai­mait tel qu'il était. Un des pre­miers ef­fets de la mi­sé­ri­corde est de ne plus se dis­si­mu­ler à soi-même et d'ac­cep­ter que Dieu puisse nous re­gar­der en vé­ri­té. C'est dans cette ex­pé­rience de la lu­mière qui nous pé­nè­tre que l'on me­sure l'im­mense bon­té de Dieu et que l'on puise l'élan de re­par­tir et de for­ti­fier la dé­ci­sion de chan­ger de vie !

Ain­si, dans l'exer­cice de ce mi­nis­tère, Jean-Ma­rie Vian­ney mon­trait que la Mi­sé­ri­corde de Dieu ne di­mi­nuait en rien l'exi­gence de Vé­ri­té et l'ef­fort coû­teux qui lui est lié. Il al­liait les deux dans le pro­fond équi­li­bre que lui com­mu­ni­quait sa sain­te­té. La mi­sé­ri­corde, il sa­vait en par­ler comme nul au­tre : "Que Dieu est bon, di­sait-il, son bon Cœur est un océan de mi­sé­ri­corde. Ain­si quel­que grands pé­cheurs que nous puis­sions être, ne dés­es­pé­rons ja­mais de no­tre sa­lut. Il est si fa­cile de se sau­ver !" " Nos fau­tes sont comme des grains de sa­ble à côté des mi­sé­ri­cor­des de Dieu." "Qu'est-ce que nos pé­chés, si nous les com­pa­rons à la mi­sé­ri­corde de Dieu ! C'est une graine de na­vette de­vant une mon­ta­gne". "Dieu court après l'homme et le fait re­ve­nir." (Abbé Toc­ca­nier, Pro­cès de ca­no­ni­sa­tion). A ceux qui, pour­tant, se com­plai­saient à par­ler de ses sé­vé­ri­tés, il faut rap­pe­ler le ju­ge­ment tout sim­ple, mais com­bien vrai d'un vieux pay­san d'Ars qui avait con­nu Jean-Ma­rie Vian­ney dès son ar­ri­vée : "Il prê­chait sur­tout sur l'amour de Dieu, sur la pré­sence de No­tre Sei­gneur dans l'Eu­cha­ris­tie, sur l'ha­bi­ta­tion du Saint-Es­prit dans no­tre âme. Et quand il par­lait sur le pé­ché, alors il pleu­rait." Jean-Ma­rie Vian­ney avait ap­pris à se dé­ga­ger de l'es­prit jan­sé­ni­sant dont il avait été mar­qué dans sa jeu­nesse et du­rant les pre­miè­res an­nées de son mi­nis­tère au con­tact de l'ab­bé Bal­ley, à Écul­ly. Il ex­pli­quait dans ses ca­té­chè­ses : "Les jan­sé­nis­tes ont bien en­core les sa­cre­ments, mais ils ne ser­vent de rien car ils pen­sent qu'il faut être trop par­fait pour les re­ce­voir. L'Église ne dé­sire que no­tre sa­lut ; voi­là pour­quoi elle nous fait un pré­cepte de re­ce­voir les sa­cre­ments." (Mon­nin p. 327) Mais, pour au­tant, la Mi­sé­ri­corde n'est pas une ver­tu dou­ce­reuse, qui se con­ten­te­rait de bé­nir et d'ab­sou­dre, en lais­sant croire qu'il n'y a guère de dif­fé­rence en­tre le bien et le mal, et qu'en con­clu­sion, comme le dit la chan­son, "on ira tous au pa­ra­dis". Jean-Ma­rie Vian­ney avait un sens aigu de la gra­vi­té du pé­ché ; cette con­science était, chez lui, la con­sé­quence d'une réa­li­té ma­jeure dans sa vie spi­ri­tuelle : il vi­vait en con­ti­nuelle union avec Dieu. "Il m'a avoué un jour, dit le Frère Atha­nase, qu'il per­dait ra­re­ment le sou­ve­nir de la pré­sence de Dieu". Et l'ab­bé Toc­ca­nier ré­sume ain­si le cli­mat de sa vie in­té­rieure : "Dieu, rien que Dieu, Dieu par­tout, Dieu en tout, toute la vie du Curé d'Ars est là !" Ain­si, tout ce qui dé­tour­nait de Dieu, tout ce qui l'of­fen­sait, le fai­sait souf­frir. S'il avait l'amour du pé­cheur, il avait en même temps l'hor­reur du pé­ché. Aus­si me­su­rait-il sa res­pon­sa­bi­li­té de curé, une res­pon­sa­bi­li­té qui sou­vent le tour­men­tait : "Ah, si j'avais su ce que c'était qu'un prê­tre, au lieu d'al­ler au sé­mi­naire, je me se­rais bien vite sau­vé à la Trappe" (Mon­nin t. 2, p. 275). Il per­ce­vait les ef­fets des­truc­teurs du pé­ché dans les cœurs avec une sorte d'an­goisse :"Le péché obs­cur­cit la foi dans les âmes comme les brouillards épais obs­cur­cis­sent le so­leil à nos yeux : nous voyons bien qu'il fait jour, mais nous ne pou­vons dis­tin­guer le so­leil." (No­det p. 147). 

"Oh ! Jé­sus, don­nez-nous une sainte hor­reur de nos pé­chés. Fai­tes pas­ser dans nos cœurs une goutte de cette amer­tume dont le vô­tre fut inon­dé. Si nous ne pou­vons ef­fa­cer nos pé­chés par l'ef­fu­sion de no­tre sang, fai­tes du moins que nous puis­sions les pleu­rer." (No­det p. 143) Jean-Ma­rie Vian­ney per­ce­vait le ca­rac­tère dra­ma­ti­que de toute exis­tence hu­maine, car l'homme y jouait son éter­ni­té ! Il avait "une vi­sion pa­thé­ti­que du sa­lut" (Jean-Paul II, Ars 1986) Cette con­vic­tion était si an­crée en lui qu'elle a im­pri­mé à sa vie spi­ri­tuelle une orien­ta­tion dont les traits les plus spec­ta­cu­lai­res étaient la pra­ti­que d'une as­cèse ri­gou­reuse. Ses pé­ni­ten­ces étaient im­pres­sion­nan­tes par leur am­pleur et leur fré­quence. Cer­tains y ont vu une re­cher­che pa­tho­lo­gi­que de la souf­france. Elles étaient bien plu­tôt l'ex­pres­sion d'une vé­ri­té pro­fonde : la vo­lon­té de se sanc­ti­fier soi-même pour sanc­ti­fier les au­tres ! Re­non­cer à soi-même, fût-ce dans la re­cher­che d'un bien-être lé­gi­time, était chez lui une ma­nière d'ou­vrir plus lar­ge­ment à Dieu les por­tes de sa vie. Il di­sait : "Il n'y a qu'une ma­nière de se don­ner à Dieu dans l'exer­cice du re­non­ce­ment et du sa­cri­fice : c'est de se don­ner tout en­tier, sans rien gar­der pour soi. Le peu que l'on garde n'est bon qu'à em­bar­ras­ser et à faire souf­frir... Je pense sou­vent que je vou­drais bien pou­voir me per­dre et ne plus me re­trou­ver qu'en Dieu." (Mon­nin, t. 2, p. 631). "Se don­ner tout en­tier" était ins­crit au cœur de son mi­nis­tère. Il in­sis­tait par­ti­cu­liè­re­ment sur le re­non­ce­ment à sa vo­lon­té pro­pre : "Nous n'avons en pro­pre que no­tre vo­lon­té ; c'est la seule chose que nous puis­sions ti­rer de no­tre fond pour en faire hom­mage au Bon Dieu. Aus­si, as­sure-t-on qu'un seul acte de re­non­ce­ment à la vo­lon­té, Lui est plus agréa­ble que trente jours de jeûne." (Mon­nin, t. 2, p. 645). Et il n'hé­si­tait pas à don­ner des exem­ples très con­crets : "On se prive d'une vi­site qui fait plai­sir, on rem­plit une œu­vre de cha­ri­té qui en­nuie, on se cou­che deux mi­nu­tes plus tard, on se lève deux mi­nu­tes plus tôt ; lors­que deux cho­ses se pré­sen­tent à faire, on donne la pré­fé­rence à celle qui nous plaît le moins." (Mon­nin, t. 2, p. 646) ­Ce­tte abnéga­tion n'avait rien d'un re­plie­ment sur soi, ni d'une sorte d'au­to-mu­ti­la­tion ; Jean-Ma­rie Vian­ney y voyait le che­min par le­quel Dieu pre­nait pos­ses­sion de sa vie ; elle l'en­ga­geait dans la se­que­la Chris­ti, Lui, le sau­veur, qui, dans son amour du Père, avait ac­cep­té de s'abais­ser. Ce re­non­ce­ment n'avait rien de des­truc­teur ; il était vi­vi­fiant parce que l'amour l'ins­pi­rait.

En­ga­gé sur cette voie du ra­di­ca­lisme évan­gé­li­que, il pou­vait in­ter­cé­der pour son peu­ple en toute con­fiance et dans une grande au­then­ti­ci­té in­té­rieure. Ain­si, en ar­ri­vant à Ars, il n'avait eu qu'un cri, au pied du ta­ber­na­cle :"Mon Dieu, con­ver­tis­sez ma pa­roisse, et je suis prêt à souf­frir tout ce que vous vou­drez, tout le reste de ma vie." En en­ga­geant toute sa per­sonne dans sa de­mande, il s'as­so­ciait à l'ac­tion de Dieu qui, seule, pou­vait con­ver­tir le cœur de ses pa­rois­siens. Il se mon­trait plei­ne­ment so­li­daire avec eux. Et c'est bien ce qui l'a beau­coup af­fec­té dans les der­niè­res an­nées de son mi­nis­tère : il n'avait plus le temps de s'oc­cu­per d'eux. Et c'est dans ce même es­prit qu'il sup­por­tait les heu­res in­ter­mi­na­bles de con­fes­sion. Ce qu'il souf­frait au con­fes­sion­nal était of­fert pour la con­ver­sion de ceux qui ve­naient re­ce­voir le par­don. Cer­tai­nes de ses con­fi­den­ces per­met­tent d'en­tre­voir les épreu­ves qu'il a ren­con­trées : "Je sè­che d'en­nui sur cette pau­vre terre, di­sait-il à un con­frère très pro­che ; mon âme est triste jus­qu'à la mort. Mes oreilles n'en­ten­dent que des cho­ses pé­ni­bles et qui me na­vrent le cœur. Je ne peux plus y te­nir. Di­tes-moi, se­rait-ce un grand pé­ché que de dés­obéir à mon Évê­que en par­tant d'ici dis­crè­te­ment ?" (Mon­nin t. 2, p. 271). "Mon Dieu, que le temps me dure avec les pé­cheurs ! Quand se­rai-je avec les saints ! On of­fense tant le Bon Dieu qu'on se­rait ten­té de de­man­der la fin du monde. 

Quand on pense, ajou­tait-il en pleu­rant à chau­des lar­mes, quand on pense à l'in­gra­ti­tude de l'homme en­vers le Bon Dieu, on est ten­té de s'en al­ler de l'au­tre côté des mers pour ne pas la voir." (Mon­nin t. 2, p. 273-74). Le sens qu'il don­nait à ses mor­ti­fi­ca­tions ap­pa­rais­sait clai­re­ment quand il pro­po­sait une pé­ni­tence à ceux qui ve­naient d'être ab­sous. "Je sais, dit l'ab­bé Toc­ca­nier, qu'il ne don­nait aux pé­ni­tents que des pé­ni­ten­ces pro­por­tion­nées à leur fai­blesse, c'est-à-dire, en gé­né­ral, très fai­bles et qu'il s'ap­pli­quait à y sup­pléer par des pé­ni­ten­ces per­son­nel­les." Un jour que l'un d'en­tre eux ex­pri­mait sa sur­prise de­vant la lé­gè­re­té de ce que le curé d'Ars lui in­di­quait, ce­lui-ci lui ré­pon­dit : "Al­lez, al­lez, mon ami , je fe­rai le reste." Le Frère Atha­nase ajoute : « Le Saint Curé m'a dit une fois : "un pé­ni­tent me de­man­da pour­quoi je pleu­rais en en­ten­dant sa con­fes­sion - je pleure, ai-je ré­pon­du, parce que vous ne pleu­rez pas !" ». Au con­tact des pé­cheurs, di­sent ses bio­gra­phes, il était "un tré­sor de ten­dresse et de mi­sé­ri­corde". On sait que le temps pas­sé au con­fes­sion­nal re­cou­vrait la plus grande par­tie de ses jour­nées, mais le cli­mat de mi­sé­ri­corde s'éten­dait, lui, à la to­ta­li­té de son exis­tence. C'était sa vie en­tière qui était de­ve­nue mi­sé­ri­corde. Et c'est pour­quoi il sou­li­gnait le dan­ger qui guet­tait le curé dans sa res­pon­sa­bi­li­té : "Ce qui est un grand mal­heur, pour nous au­tres cu­rés, c'est que l'âme s'en­gour­dit. Au com­men­ce­ment, on était tou­ché de l'état de ce ceux qui n'ai­maient pas Dieu ; après on dit : en voi­là qui font bien leur de­voir, tant mieux ! En voi­ci qui s'éloi­gnent des sa­cre­ments, tant pis ! Et l'on n'en fait ni plus ni moins." Avec le temps, en ef­fet, l'in­dif­fé­rence peut l'em­por­ter sur la pas­sion de trans­met­tre les bien­faits de la mi­sé­ri­corde. On fi­nit par se ré­si­gner ! La pré­oc­cu­pa­tion de ga­gner des âmes au Christ peut même s'éva­nouir. Chez le Curé d'Ars, la Pas­sion pour ce mi­nis­tère était si pro­fonde qu'il di­sait : "Je res­te­rai jus­qu'à la fin du monde !" Quel­ques heu­res avant de mou­rir, il con­fes­sait en­core !

Lais­sez-moi ter­mi­ner avec ces mots de Jean-Paul II qui était si pro­che du Saint Curé d'Ars. C'est en ces ter­mes qu'il s'adres­sait aux prê­tres, lors du Jeu­di Saint 1986, l'an­née où il se ren­dit à Ars : "Le mi­nis­tère de la ré­con­ci­lia­tion reste sans doute le plus dif­fi­cile et le plus dé­li­cat, le plus fa­ti­gant et le plus exi­geant - sur­tout lors­que les prê­tres sont en pe­tit nom­bre. Il sup­pose aus­si, chez le con­fes­seur, de gran­des qua­li­tés hu­mai­nes, par-des­sus tout une vie spi­ri­tuelle in­tense et sin­cère ; il est né­ces­saire que le prê­tre re­coure pour lui-même ré­gu­liè­re­ment à ce sa­cre­ment. Soyez-en tou­jours con­vain­cus, chers frè­res prê­tres : ce mi­nis­tère de la mi­sé­ri­corde est l'un des plus beaux et des plus con­so­lants. Il vous per­met d'éclai­rer les con­scien­ces, de leur ap­por­ter le par­don et de leur re­don­ner vi­gueur au nom du Sei­gneur Jé­sus, d'être pour el­les mé­de­cin et con­seiller spi­ri­tuel ; il de­meure "la ma­ni­fes­ta­tion ir­rem­pla­ça­ble et le test du mi­nis­tère sa­cer­do­tal." (Let­tre aux prê­tres pour le Jeu­di Saint 1986). Père Guy Bagnard Evêque de Belley-Ars

© Mgr Guy Bagnard 2008

Le père Federico Lombardi s.j., directeur de la Salle de presse du Saint-Siège commente, dans l'éditorial du dernier numéro de « Octava Dies », l'hebdomadaire du Centro Televisivo Vaticano dont il est également le directeur, le discours que le pape a prononcé le 25 février 2008 dans le cadre du congrès international organisé par l'Académie pontificale pour la vie sur le thème « Auprès du malade incurable et de la personne en fin de vie ».

Le pape, rappelle le P. Lombardi, a souhaité « la participation sincère de l'Eglise et de la société à un problème qui, loin d'être nouveau, se révèle toujours plus actuel. Ce passage vers la mort, vers laquelle nous tendons tous, est un moment important de notre vie, il a un sens et mérite donc, pour chaque personne humaine, d'être préparé et accompagné ». « Il n'est pas dit que la science médicale se donne tous les moyens de venir en aide à la vie qui est en train de s'éteindre, car elle peut juger que cette vie n'a plus d'importance, surtout s'il s'agit de personnes pauvres et seules, et considérer, au plan utilitaire, que son assistance ne serait qu'un poids », explique le porte-parole. Benoît XVI a rapporté les paroles de Mère Teresa qui disait vouloir que les plus pauvres aient la possibilité de sentir « dans les bras de leurs frères et soeurs, la chaleur du Père » qui les accueille. Le porte-parole du Saint-Siège souligne que « les soins palliatifs qui visent à soulager les malades incurables de leurs souffrances progressent dans la juste direction. Et, comme le rappelle le pape, il est nécessaire que l'on reconnaisse aussi dans la réglementation du travail, le droit aux familles d'assister un parent malade en fin de vie ».

« C'est toute une culture de la solidarité qui doit évoluer car, conclut le pape, 'une société qui n'arrive pas à accepter les personnes qui souffrent et qui, se révélant incapable de compassion, ne contribue pas à faire en sorte que la souffrance devienne une question de 'partage', voire de 'soutien' intérieur, est une société cruelle et inhumaine ». « C'est dans cette optique que l'Eglise réitère son opposition à toute forme d'euthanasie directe. Car dans la signification de la souffrance et dans le destin transcendant de chacun de nous, l'Eglise ne peut renoncer à croire en l'amour et en l'espérance », a conclu le père Lombardi.

Dans cette réflexion documentée intitulée « Dialogue et profession de foi », le P. Michel Remaud revient sur la formule latine amendée de la prière pour les juifs le Vendredi saint, selon le rituel exceptionnel, en latin, selon le rite de Jean XXIII, de l'Office de la Passion. 

Cette réflexion a été publiée en ligne le 19 février 2008 dans « Un Echo d'Israël ». Les intertitres sont de la rédaction. Rappelons que le P. Michel Remaud est directeur de l'Institut chrétien d'Etudes juives et de littérature rabbinique.

La récente polémique au sujet de la prière pour les juifs le vendredi saint a laissé de côté, me semble-t-il, l'essentiel de la question : le chrétien qui exprime sa foi en faisant siennes les formules du Nouveau Testament doit-il être soupçonné d'une volonté de conversion lorsqu'il dialogue avec les juifs ?

Avant de risquer une réponse à cette question, il est nécessaire de donner quelques précisions préliminaires sur des sujets où les moyens d'information ont introduit moins de lumière que de confusion. Question de rituel Pour désigner le rituel antérieur à la réforme de 1969, les chroniqueurs de presse ont créé l'expression, commode, mais inadéquate, de « messe en latin ». En réalité, ce qui distingue l'ancien rituel de l'actuel n'est pas l'usage du latin, puisque le missel promulgué en application de la réforme conciliaire est lui-même rédigé en langue latine et qu'il est aujourd'hui utilisé concurremment avec ses traductions dans les langues vivantes. Les différences entre l'ancien rituel et l'actuel portent sur des détails que la plupart des journalistes seraient incapables d'expliquer, et dont on peut penser qu'ils ne les passionnent guère. Disons seulement, puisque beaucoup l'ignorent, que la célébration sous la forme actuelle n'est qu'un retour à l'usage de l'antiquité tel qu'il est décrit par les pères de l'Église, et qu'elle est beaucoup plus proche des origines que ne l'était la liturgie d'il y a cinquante ans. La « tradition » n'est pas à confondre avec les souvenirs d'enfance de ceux qui ont toujours ce mot à la bouche, ou avec ceux de leurs grands-parents. On ne célèbre pas de « messe » le vendredi saint, pas plus en latin que dans une autre langue. L'office propre à ce jour contient une longue série d'oraisons dans lesquelles sont recommandées à Dieu toutes les catégories de croyants et d'incroyants qui constituent l'humanité. Jusqu'en 1959, on priait, entre autres intentions (en latin), « pro perfidis judæis ». Il n'y a pas lieu de reproduire ici les explications données sur ce sujet dans un précédent article (cf. La prière pour les juifs dans la liturgie du vendredi saint). Même après la suppression par Jean XXIII de l'adjectif « perfidis », l'oraison continuait à employer des formules que l'on pouvait considérer comme blessantes pour les juifs. Cette formule est tombée en désuétude quelques années plus tard avec la promulgation du missel dit de Paul VI. L'autorisation accordée récemment à certains groupes de sensibilité traditionaliste de revenir à l'ancien missel allait la remettre en usage lors de la prochaine semaine sainte. C'est ce qu'a voulu empêcher la récente modification interdisant, même à ceux qui utilisent, à titre exceptionnel, le missel antérieur au concile de reprendre désormais ces expressions. Paradoxalement, c'est donc la décision de corriger une formule jugée inacceptable et utilisée par un nombre très restreint de catholiques qui a suscité toute cette indignation. Pour que l'on sache bien de quoi on parle, et au risque d'être fastidieux, il est nécessaire de comparer les deux formules, ou plutôt leurs traductions. 

Ancienne formulation (après correction par Jean XXIII) : " Prions aussi pour les juifs. Que notre Dieu et Seigneur retire le voile de leurs coeurs, pour qu'eux aussi reconnaissent Jésus Christ notre Seigneur".

Prions.
Fléchissons les genoux.
Levez-vous.

Dieu éternel et tout-puissant, qui n'écartes pas même les juifs de ta miséricorde, exauce nos prières, que nous te présentons pour ce peuple aveuglé (littéralement : pour l'aveuglement de ce peuple), afin que, ayant reconnu la vérité de ta lumière, qui est le Christ, ils soient arrachés à leurs ténèbres. Par ce même Jésus-Christ notre Seigneur. Amen.

Formulation de 2008 : "Prions aussi pour les juifs. Que notre Dieu et Seigneur illumine leurs coeurs, pour qu'ils reconnaissent Jésus Christ comme sauveur de tous les hommes. Prions. Fléchissons les genoux. Levez-vous. Dieu éternel et tout-puissant, qui veux que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité, accorde, dans ta bonté, que, la plénitude des nations étant entrée dans ton Église, tout Israël soit sauvé. Par le Christ notre Seigneur". Amen.

Dialoguer sans arrière-pensée. Cette prière, répétons-le, n'est pas celle qui est utilisée normalement dans les églises, mais la formulation amendée imposée aux fidèles qui, par dérogation, sont autorisés à maintenir l'usage de l'ancien rite. On remarquera que tout le débat suscité par cette décision s'est concentré sur un mot qui ne figure pas dans le texte, celui de « conversion ». Demander à Dieu d'illuminer les coeurs est une chose et faire pression sur les gens pour tenter de les convaincre en est une autre. La différence est plus qu'une nuance, et les organes de presse auraient peut-être été mieux inspirés en citant le texte lui-même au lieu de faire des titres, des sous-titres et des commentaires sur ce que le texte ne disait pas, mais qu'on pouvait le soupçonner de vouloir dire.

Venons-en enfin au sujet. Il n'entre pas dans mon propos de savoir s'il était opportun de concéder l'usage de l'ancien missel aux fidèles qui en font la demande. La question qui nous intéresse maintenant est beaucoup plus fondamentale : si le chrétien considère Jésus comme « le sauveur de tous les hommes », et qu'il exprime cette conviction dans la liturgie, peut-il dialoguer sans arrière-pensée avec ceux qui ne partagent pas sa foi ? Une première remarque s'impose : le Nouveau Testament, d'où sont tirées les formules qui ont soulevé l'émotion (comme d'ailleurs l'allusion au voile posé sur le coeur, qui est empruntée à la seconde épître aux Corinthiens, 3,15), est librement accessible dans les librairies et les bibliothèques et il n'est au pouvoir d'aucun chrétien de le censurer. Il n'est donc pas question de nier ou de dissimuler ce que tout le monde peut constater à la simple lecture des textes. La première étape du dialogue, qu'on n'a jamais fini de franchir, est que chacun des interlocuteurs soit informé loyalement de ce que l'autre croit ou pense. On peut citer ici ce qu'écrivait en 1973 le Comité épiscopal français pour les relations avec le judaïsme : « ... que, dans les rencontres entre chrétiens et juifs, soit reconnu le droit de chacun de rendre pleinement témoignage de sa foi sans être pour autant soupçonné de vouloir détacher de manière déloyale une personne de sa communauté pour l'attacher à la sienne propre. » En bref, le juif a le droit de savoir ce que croit le chrétien.

Connaissance du Messie, naïveté du chrétien. Or, c'est là, précisément, que les difficultés commencent. Par nature, en effet, le christianisme est une prise de parti sur une question interne au judaïsme : le chrétien dit pouvoir nommer le messie d'Israël. Proclamer que Jésus est le Christ, mettre un trait d'union entre les mots « Jésus » et « Christ », c'est énoncer une affirmation que le juif - à juste titre si l'on prend la peine de se situer de son point de vue - ne peut considérer que comme une ingérence dans les affaires intérieures d'Israël. On ne le répètera jamais assez : il n'y aurait jamais eu de christianisme ni d'Église si des juifs n'avaient dit un jour à d'autres juifs : « Celui dont Moïse a parlé dans la Loi, ainsi que les Prophètes, nous l'avons trouvé : c'est Jésus, fils de Joseph, de Nazareth. » (Jn 1,45). Même si, dès l'antiquité, le groupe des disciples juifs de Jésus a été rapidement submergé par l'afflux des païens, au point que l'Église est devenue dans les faits une Église des nations, la communauté chrétienne n'aurait ni existence ni raison d'être, et sa profession de foi serait vide de contenu, hors de cette référence à l'origine juive.

Pendant tout son pontificat, Jean-Paul II a répété que nous, les chrétiens, avons avec le judaïsme « des rapports que nous n'avons avec aucune autre religion ». Il faut reconnaître que les choses seraient beaucoup plus simples si judaïsme et christianisme étaient deux religions extérieures l'une à l'autre et suivaient des voies parallèles. Le dialogue pourrait alors se limiter à une information mutuelle visant à enrichir la culture générale de chacun de deux interlocuteurs (1). Hypothèse malheureusement impossible : sans la profession de foi « Jésus est le messie d'Israël », il n'y aurait pas de christianisme. Et, il faut oser le dire, il n'y a rien de surprenant pour le chrétien en ce que des juifs, aujourd'hui encore, puissent faire pour leur propre compte l'expérience des premiers disciples et en tirer les conséquences. On peut du moins souhaiter que le chrétien, qui est bien placé pour savoir ce qu'éprouvent des croyants lorsqu'ils voient l'un des leurs s'agréger à un autre groupe religieux que celui de leur origine, accueille ces démarches personnelles sans triomphalisme, mais au contraire avec la retenue qu'impose la plus élémentaire décence, puisque chaque passage de ce genre ravive la déchirure dont est née l'Église.

La situation est-elle donc sans issue ? Le chrétien qui rencontre le juif n'aurait-il le choix qu'entre deux attitudes, un prosélytisme militant ou le double langage ? Chercher à convaincre, ou tenir un discours « diplomatique » qui passerait sous silence les convictions profondes, mais qui serait démenti par l'expression liturgique de la foi dès que le juif aurait le dos tourné ? Se laisser enfermer dans le piège de ce dilemme, c'est, à mon avis, oublier deux données importantes auxquelles les chrétiens sont généralement peu attentifs. Jésus, de culture juive. La première est que Jésus est de culture juive. Affirmation banale en apparence, mais qui est loin de l'être si l'on prend la peine d'y réfléchir un peu. Lorsqu'on doit faire découvrir à des chrétiens l'arrière-fond juif des évangiles, on se trouve le plus souvent devant des auditoires déroutés par le monde étrange dans lequel ils se trouvent introduits. L'immense majorité des chrétiens est culturellement étrangère à ses propres sources, et la plus grande partie du Nouveau Testament est pour eux une terre inconnue. C'est là une situation sur laquelle on doit se garder de porter une appréciation superficielle. C'est un des résultats du passage de l'Évangile d'Israël aux nations. Si l'Évangile a connu un tel succès auprès des païens, c'est qu'il a une portée universelle et que Jésus peut parler directement à des gens qui sont étrangers à sa propre culture. 

Mais en même temps, l'invitation à l'amour du prochain peut-elle se suffire à elle-même, sans référence à son enracinement dans l'histoire d'une alliance ? Je suis persuadé, pour dire les choses familièrement, que lorsque Jésus et Israël se rencontreront et se parleront - et cette perspective appartient à l'espérance chrétienne - ils se raconteront entre eux des histoires de juifs auxquelles les gentils, même bons chrétiens, ne comprendront pas grand chose. Pour dire les choses autrement, une bonne partie du Nouveau Testament tourne autour de questions qui ne pouvaient se poser qu'au sein du peuple d'Israël. Il y aurait donc beaucoup de naïveté, de la part des chrétiens, à penser qu'ils connaissent parfaitement leur messie, et que la vocation des juifs serait de le connaître comme ils le connaissent eux-mêmes ; comme s'il suffisait d'être comme nous pour être parfait ! Sans spéculer sur un avenir connu de la seule Providence, je pense au contraire que si un jour Jésus et son peuple se reconnaissent, les chrétiens découvriront combien ils étaient loin, à certains égards, de celui qu'ils croyaient bien connaître, et qu'ils seront guéris par là de cette tentation d'arrogance contre laquelle Paul, dans les chapitres 9 à 11 de son épître aux Romains, ne cesse de les mettre en garde.

Pérennité d'Israël, projet divin : C'est le Nouveau Testament lui-même - et c'est le deuxième point sur lequel il faut attirer l'attention - qui nous enseigne que la pérennité d'Israël s'inscrit dans un projet divin ordonné au salut des païens. L'antiquité chrétienne a réduit l'existence même du judaïsme à un échec de l'évangélisation. Je ne suis pas sûr que cette interprétation ne soit pas, aujourd'hui encore, celle de nombreux chrétiens, depuis les usagers de l'ancien missel, même s'ils emploient la nouvelle formule - il ne suffit pas de changer une formule pour changer les mentalités - jusqu'à des « amis d'Israël » de tendance fondamentaliste. Si les chrétiens étaient plus familiers de leurs propres sources, ils auraient lu dans l'épître aux Romains qu'il y a une relation de causalité directe entre la non acceptation de l'Évangile par les juifs et le salut des païens. « À travers l' "endurcissement" d'Israël - nous pouvons dire aujourd'hui, sans jouer sur les mots : à travers la permanence du judaïsme - se déploie un projet divin dont la raison ne peut rendre compte, mais dont le but est le salut des païens. Le dessein de salut qui embrasse Israël et les nations se réalise donc, d'une manière inattendue, à travers le refus même de l'Évangile par les Juifs. (2) » Si je me permets ici de me recopier, c'est parce que ces lignes ont reçu l'imprimatur. Nous devons admettre que nous ne savons pas tout et prendre acte des affirmations du Nouveau Testament lui-même, selon lequel le dessein de salut se déploie selon des voies qui défient notre logique. Nous devons, aussi, apprendre à entendre les affirmations qui s'expriment à travers ce que nous considérons simplement comme des négations. Il ne s'agit donc pas de rester en deçà du Nouveau Testament, mais de l'accepter dans sa totalité, avec ses apparentes contradictions, ses obscurités et ses énigmes. Pendant des siècles, nous nous sommes satisfaits, sur la permanence du judaïsme, d'affirmations péremptoires et souvent simplistes. Et si, avant de les remplacer par d'autres affirmations tout aussi assurées, nous prenions, sans nous presser, le temps des questions ?

-------------------------------------------------------------------------------------------------
(1) D'une phrase écrite par saint Cyprien de Carthage dans un contexte très particulier, celui de la persécution de Valérien, on a tiré l'aphorisme, qui n'a rien d'un dogme : « Hors de l'Église, point de salut ». Il est facile d'y opposer le verset de l'Épître aux Hébreux : « Celui qui s'approche de Dieu doit croire qu'il existe et qu'il est le rémunérateur pour ceux qui le cherchent. » (He 11,6).
(2) Chrétiens et Juifs entre le passé et l'avenir, Bruxelles, Lessius, 2000, p. 135.

Le mariage est considéré dans toutes les civilisations comme une institution fondatrice de la société et indispensable à sa cohésion sociale. Se marier est un acte public prenant à témoin l’ensemble de la communauté de l’engagement entre un homme et une femme. Il est opportun de le rappeler au moment où serait envisagé qu’une procédure de divorce soit instruite devant un notaire et non plus devant un juge.
Il n’est pas certain que l’on ait mesuré les conséquences sociales de cette disposition qui rapprocherait le mariage du Pacs (pacte civil de solidarité) dont on peut sortir sans contrôle et rapidement. Seules des modalités de divorce n’introduisant aucune confusion entre le mariage et les autres formes de contrat civil permettront d’affirmer la valeur irremplaçable du mariage pour les couples, les enfants et la société.

Il est utile de rappeler ce que représente le mariage pour la société. Le mariage est l’engagement entre un homme et une femme qui, devant la société et avec la société, décident de créer une cellule sociale basée sur l’amour, la dignité et le respect mutuels, dans laquelle l’enfant aura la garantie d’être accueilli et aimé dans un climat de confiance, de grandir et d’être éduqué dans la durée et la stabilité.

Le mariage est aussi une structure dont la société a besoin pour se construire et pour durer. Il sert le bien commun. Sa dimension sociale est reconnue et approuvée par la loi.

Il établit donc une distinction entre un comportement institué et un comportement privé. Canalisant les effets d’un amour qui serait trop subjectif, le mariage est un appui et un cadre. Et, au moment où les imprévus de l’existence de l’un ou l’autre conjoint tendraient à le fragiliser, il instaure une obligation de secours mutuel.

La société est le tiers institutionnel qui fait sortir ceux qui se marient du gré à gré d’un engagement privé, et les fait entrer comme acteurs responsables dans une communauté. En retour, elle a des devoirs de protection et de soutien de cette institution.

Un engagement publiquement institué peut-il se rompre de manière privée ? La tendance à une privatisation du mariage civil fragiliserait les structures sociales à notre époque où l’individualisme est prédominant.

Le mariage n’est pas un arrangement privé. Il ne peut pas se résilier comme un bail. La société doit protéger ses institutions au risque de disparaître elle-même.